La discusión sobre la sociedad cosmopolita no es un tema baladí

En este tiempo asistimos a un debilitamiento de la ONU nunca antes conocido desde su fundación. Este fenómeno está estrechamente relacionado con el surgimiento estrepitoso de nacionalismos ciegos que han proliferado en todas partes del mundo. Orban, Bolsonaro o Trump son solo algunos representantes de esa tendencia. Y aunque el último haya sido recientemente derrotado en las elecciones presidenciales, lo más probable es que continúe siendo una figura gravitante en el escenario político estadounidense. En este complejo contexto no pareciera ser una preocupación baladí preguntarse, como lo hace Habermas, por el significado de la “maravillosa idea” de Kant sobre la condición cosmopolita.

Pese a sus reconocidas limitaciones, y ser hoy el blanco preferido de la virulenta crítica de los populismos de derecha, la ONU sigue siendo el paso más importante de la humanidad en procura de la realización histórica del ideal de una sociedad cosmopolita.

De esto trata esta columna, en la que Crisóstomo Pizarro comenta la entrevista que la filósofa Martha Nussbaum concedió a Juan Rodríguez en la revista de Artes y Letras de El Mercurio (domingo 20 de septiembre). Esta entrevista merece ser destacada porque sitúa la discusión política actual en un alto nivel de reflexión y de largo plazo, fugándose de las mezquinas rencillas partidistas encerradas en el episodio electoral. Como dirían Braudel y Wallerstein, esos episodios no son más que una parte del polvo levantado por la crisis. Para Pizarro, el liberalismo basado en el desarrollo de capacidades de Nussbaum concordaría con otros representantes de la tradición cosmopolita. Ella afirma que algunos representantes de la tradición cosmopolita sostienen que el primer lugar lo ocupa la humanidad y que subestiman el valor moral de la nación. Luigi Ferrajoli, Jürgen Habermas y Ulrich Beck superarían la dicotomía entre comunidad nacional y humanidad. Ellos alegan que las visiones identitarias -como los valores idiosincráticos de las identidades nacionales- sin el universalismo normativo del cosmopolitismo quedarían ciegas, y que un cosmopolitismo sin dimensiones identitarias quedaría vacío.

Como muy bien describe la entrevista de Juan Rodríguez, la filósofa Martha Nussbaum es conocida por su liberalismo enfocado en las capacidades. Ella aboga en favor del aseguramiento de condiciones materiales y sociales que permitan desarrollar un mínimo de diez capacidades para que la libertad individual sea más que una idea, sobresaliendo entre ellas la capacidad de vivir una vida digna, la cual puede interpretarse como una capacidad genérica y otras que en gran medida hacen posible la primera. Entre estas otras se encuentran: gozar de buena salud, libertad de movimiento, formarse una concepción del bien, respeto hacia las otras especies y participar en las decisiones políticas que nos afectan, que se proteja la libertad de expresión y asociación, poder ostentar derechos de propiedad en igualdad de condiciones y ser capaces de obtener trabajos.

Más aún, ella espera que dichas capacidades sean garantizadas como derecho constitucional. Una suerte de nuevo New Deal. Y ese, precisamente, es uno de los puntos que la alejan del cosmopolitismo.

Interrogada por Rodríguez acerca de sus críticas a la “tradición cosmopolita” ella destaca cuatro, que deseo cotejar ahora con las ideas de algunos representantes de la tradición cosmopolita que concordarían con el liberalismo basado en el desarrollo de las capacidades.

Primera crítica: “la mayoría” de los pensadores cosmopolitas sostienen que tenemos deberes estrictos en asuntos de guerra y paz, pero no en asuntos de ayuda material

Luigi Ferrajoli, un cosmopolita discípulo de Bobbio, no concordaría con esa mayoría a la que se refiere Nussbaum.

Para Ferrajoli en una definición cosmopolita de la ciudadanía, los ciudadanos serían los sujetos de un nuevo orden que aseguraría la realización de todos los derechos de libertad personal y política junto con la adopción de garantías constitucionales y financieras dirigidas al cumplimiento de los derechos económicos, sociales y culturales.

La adopción de esas garantías significaría una transformación del Estado de bienestar en Estado social de derecho.

En el nuevo Estado, la mediación burocrática necesaria para la prestación de los derechos económicos, sociales y culturales debería restringirse a funciones técnicas y nunca asumir un carácter potestativo y discrecional. Así se podría evitar el surgimiento de aparatos burocráticos parasitarios, rapaces y corruptos.

También considera que los derechos sociales deberían proveerse de manera universal y gratuita y asegurar su financiamiento mediante el establecimiento de impuestos progresivos.

La noción de ciudadanía reducida al Estado-nación se contradice con el derecho internacional expreso en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948 (París) y los Pactos de los Derechos Civiles y Políticos y de los Derechos Económicos, Sociales y Culturales de 1966 y su respectivos Protocolos Facultativos

Es necesario recordar que Boutros-Ghali, Secretario General de las Naciones Unidas entre 1992 y 1996, tomó una histórica iniciativa sin recurrir a la Asamblea General y al Consejo de Seguridad al convocar en Viena a la Primera Reunión Mundial sobre los Derechos Humanos en 1993, después de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de París de 1948. La Conferencia de Viena reunió en una única y nueva declaración los derechos civiles y políticos y los derechos económicos, sociales y culturales. Dicha declaración debe considerarse como el documento de derechos humanos de mayor importancia elaborado en el último cuarto del siglo XX.

El documento impugnó la supuesta mayor jerarquía atribuida a los derechos civiles y políticos en comparación con los derechos económicos, sociales y culturales, dejando en claro el carácter universal indivisible, interdependiente e interrelacionado de los derechos humanos de todas las personas, “sean cuales fueran sus sistemas políticos, económicos y culturales”.

Ambos Pactos establecen en sus preámbulos -en conformidad con la Declaración Universal de Derechos Humanos-, la imposibilidad de concretar el ideal del ser humano libre en el disfrute de las libertades civiles y políticas, liberado del temor y la miseria, a menos que se creen las condiciones que permitan a cada persona el disfrute de derechos civiles y políticos tanto como sus derechos económicos, sociales y culturales

Segunda crítica: No siempre debemos poner a toda la humanidad en primer lugar

Ciudadanos diversos, con diferentes ideas del bien, religiosas y seculares, no pueden compartir esa idea como base de su principio político. Este rechazo la impulsa a adoptar la concepción de Rawls sobre el consenso sobrepuesto que declara el respeto a los ciudadanos y sus diversas concepciones de la vida debiendo esforzarnos al mismo tiempo por hacer realidad las diez capacidades “para todos los ciudadanos del mundo”.

Hay que señalar que John Rawls, en su libro Derecho de gentes, no considera razonable hacer a todos los pueblos las mismas exigencias de igualdad y libertad que las democracias constitucionales proclaman como derechos para todos sus ciudadanos. Rawls distingue entre pueblos liberales y “pueblos decentes” (además de los lastrados por condiciones económicas y sociales de larga duración y carentes de un régimen”bien ordenado”, criminales o proscritos, que justifican la guerra, y absolutistas benignos que niegan participación política a sus miembros). En los pueblos decentes, una idea de bien común ocupa el lugar que tiene la idea de “justicia como equidad” en las democracias occidentales constitucionales. Su idealización sobre pueblos decentes les permitiría adoptar una religión oficial, sólo si toleraran en una medida suficiente la libertad de conciencia y de religión, incluso si tal libertad no fuese tan amplia, no tan igual para todos los miembros de la sociedad decente como en los pueblos liberales. Los privilegios de la religión oficial podrían coexistir con la falta de persecución a otras religiones y la existencia de condiciones cívicas y sociales que permitan su práctica en paz y sin temor. Aunque algunas doctrinas religiosas o filosóficas sólo permitan una limitada libertad de conciencia no deberían considerarse como enteramente no razonables.  

Una desigualdad con relación al acceso de los altos cargos tampoco privaría a un pueblo de su decencia, aun cuando en esto también se apartaría de la definición de democracia liberal. La jerarquía consultiva, que forma parte de la estructura básica de los pueblos decentes incluiría la consulta a todos los grupos de modo que “los intereses fundamentales” de todos influyan en las decisiones y se los tome en cuenta.

Este tipo de sociedad “no es perfectamente justa” como tampoco lo son las liberales, pero no por eso dejaría de ser razonable y, por lo tanto, decente.

Volviendo a la discusión sobre particulares concepciones del bien y valores universales, Ulrich Beck propone compatibilizar distintas ideas del bien con valores universales

Como señala Ernesto Ottone, la propuesta de Ulrich Beck de emplear el concepto de “cosmopolitismo” como sinónimo de “universalismo” permitiría superar la dicotomía entre lo universal y la identidad cultural entendidos como fenómenos estáticos. Esto supone conceptos más “débiles” en el sentido de Vattimo y, respeto a la conservación de valores y costumbres al mismo tiempo que la apertura para perderlas o transformarlas. Para Beck el cosmopolitismo asumiría la diversidad histórica, lo nacional, lo étnico y lo religioso señalando que la “cosmopolitización sin provincialismo queda vacía, y que el provincialismo sin cosmopolitización queda ciego”.

 Dicha idea es análoga también a lo que Habermas llama el tránsito de la eticidad idiosincrática -que define lo que es bueno para “nuestra comunidad”- a la moral universal -que define lo que es bueno para todos-, esto es una idea de la justicia. Esta transición se conseguiría mediante la “ética del discurso”.

Tercera crítica: la tradición cosmopolita subestima la importancia moral de la nación

Según Nussbaum, lo que debemos buscar es un mundo cooperativo de naciones republicanas separadas, asegurándonos de “que las instituciones transnacionales no les quiten demasiada autonomía y soberanía a las naciones”.

Pienso que en esta crítica Nussbaum excluiría la visión de Habermas sobre su idealización de “la maravillosa idea” de Kant sobre la condición cosmopolita. Ésta debería entenderse hoy como una futura sociedad política global, constituida como un sistema en el que existen tres arenas: la correspondientes a los Estados-nacionales, la supranacional en la que figura la ONU y la transnacional compuesta por varios actores.

Habermas demanda a los Estados asegurar las competencias para que la ONU pueda cumplir con su misión originante: asegurar la paz y los derechos humanos en todo el mundo.

Para este efecto es necesario llevar a cabo importantes reformas relacionadas con la composición del Consejo de Seguridad y la efectiva actuación de la Corte Penal Internacional propuestas  por el Panel de Alto Nivel designado por Kofi Annan. Sin embargo, el ejercicio de estas funciones no implica la transformación de la ONU en un Estado.

Los Estados individuales retienen el monopolio de la fuerza al mismo tiempo que, en su condición de miembros de las Naciones Unidas, otorgan el derecho del uso de la fuerza al Consejo de Seguridad, excepto en el caso de la necesidad de una urgente autodefensa. La ONU carece de facultades para definir o expandir sus competencias en virtud de su propia libertad.

Esto mismo ocurre en lo que Habermas llama la arena transnacional en la cual es necesaria la formación de actores globales con las competencias imprescindibles para regular problemas distributivos. Estos se relacionan con la distribución de la energía global, el medio ambiente y las políticas financieras y económicas condicionantes de las diferencias extremas en la afluencia existente en una sociedad mundialmente estratificada. Estos problemas requieren de una institucionalidad que no pueden resolver los sistemas de negociaciones transnacionales ni tampoco mediante el uso del poder y la fuerza militar para forzar a Estados -naciones renuentes o incapaces de abordarlos.

Las redes existentes para el tratamiento de estos problemas son sectoriales, multilaterales y conformadas por delegados de los gobiernos nacionales y no constituyen un foro para la formación de decisiones políticas y sus respectivas manifestaciones legales. Aún si se constituyeran nuevas instancias para estos efectos, se carecería de actores globales.

 Las instituciones internacionales y los Estados no han sido organizados para enfrentar los problemas del desarrollo de una manera coherente e integrada. Los problemas relacionados con la pobreza, las enfermedades infecciosas y la degradación medioambiental siguen considerándose como amenazas separadas.

Para enfrentar estos problemas de una manera consistente con el objetivo del desarrollo sostenible, los países deberían negociar de manera conjunta los distintos campos en donde se desarrollan esos problemas. La asistencia para el desarrollo, la transferencia de nuevas tecnologías, las relaciones comerciales, la estabilidad financiera y las distintas políticas de desarrollo deberían concebirse y llevarse a cabo como partes de un mismo y único problema.

Cuarta crítica: el cosmopolitismo es una forma de humanismo y no tiene nada que decir sobre la justicia hacia los animales no humanos y sobre el mundo de la naturaleza en general

En Escritos sobre moralidad y eticidad Habermas reconoce esta severa limitación. Él dice que

“la compasión que nos causa el animal torturado […] y los entornos naturales destruidos ponen en marcha intuiciones morales que el narcisismo colectivo de una forma de considerar las cosas centrada en último término en el hombre no puede pretender satisfacer en serio”.

Además, en su idea sobre las relaciones entre ética del discurso y la argumentación moral Habermas se ha hecho cargo de algunas de las capacidades que definen el liberalismo de Nussbaum. En este sentido menciona cuatro “vergüenzas morales”:

• el hambre y la miseria en el tercer mundo;
• la tortura y la continua violación de la dignidad humana en los ‘Estados de no-derecho’;
• el creciente desempleo y las disparidades en la distribución de la riqueza social en las naciones industrializadas de Occidente; y
• el riesgo de autodestrucción que el armamento atómico representa para nuestro planeta.

Habermas considera que estos argumentos pueden estimular la responsabilidad de los ciudadanos y ser muy enriquecidos mediante el concurso de las ciencias sociales e históricas.

 La vieja izquierda

Por último, quiero resaltar la respuesta de Nussbaum a la pregunta de Juan Rodríguez sobre si ella compartiría la hipótesis de que las derrotas electorales de la izquierda en distintas partes del mundo tendrían que ver con el abandono de los trabajadores considerados como sujetos políticos de dimensiones políticas universales en favor de reivindicaciones particularistas de tipo cultural identitario (como, por ejemplo, migraciones, minorías raciales y étnicas). En este sentido se estarían reforzando los valores propios de una sociedad burguesa hiperindividualista.

Nussbaum responde que, en el caso específico de Estados Unidos, la derrota electoral de Sanders no demostraría esa hipótesis, ya que quedó atrapado en el discurso de la “vieja izquierda”.

Su respuesta nos permitiría presumir que ella también estaría de acuerdo con la idea de Beck y Habermas que conceptualizan el cosmopolitismo como una síntesis dialéctica, diría Bobbio, capaz superar la antítesis ente universalismo normativo y cultura identitaria idiosincrática.